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Paroles de Torah sur la section lue chaque semaine

Paracha Béhar 5774

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D.ieu  parla à Moïse au mont Sinaï, en disant : « Parle aux enfants d’Israël et dis-leur : Quand vous serez entrés dans le pays que Je vous donne, la terre sera soumise à un chabbat pour D.ieu. Six années tu ensemenceras ton champ, six années tu travailleras ta vigne, et tu en recueilleras le produit.   Mais, la septième année, un chômage absolu sera accordé à la terre, un chabbat pour D.ieu. Tu n’ensemenceras ton champ ni ne tailleras ta vigne.

Le produit spontané de ta moisson, tu ne le couperas point, et les raisins de ta vigne intacte, tu ne les vendangeras pas : ce sera une année de chômage pour le sol.

Le sol en repos sera à vous pour la consommation : à toi, à toncesclave, à ta servante, au mercenaire et à l’étranger qui habitent avec  toi.

Ton bétail même ainsi que les bêtes sauvages de ton pays, pourront se nourrir de tous ces produits.

(Lévitique 25, 1-7)

 

La Chemita — l’année sabbatique — est tout d’abord caractérisée par un sabbat en faveur de D.ieu. L’idée qui se manifeste à travers cette institution est immédia­tement perceptible : c’est l’hommage de la nation qui remet le sol national à Celui dont elle le détient. Elle exprime ainsi la conviction que la terre nationale ne peut devenir propriété complète du peuple que dans la mesure où D.ieu la lui accorde. Le chabbat de la semaine et l’année sabbatique de la vie collective se situent sur le même plan : dans les deux circonstances se reflète la conception éminemment juive de D.ieu, Créateur et Maître absolu de toute création : D.ieu n’est pas seulement à l’origine de toutes choses, mais il en reste le seul propriétaire. Lui remettre notre œuvre de la semaine, ou nos produits de l’année, signifie Sa reconnaissance comme véritable chef, qui détient seul, et d’une manière permanente, tout pouvoir productif, et qui est la seule source de bénédictions.

L’aspect social de la Chemita  est mis en valeur.  Le cumul des motifs moral, religieux, éthico-social, national, spirituel, agricole et enfin messianique et cosmologique a donné à cette prescription une valeur exceptionnelle. Elle s’exprime dans ce sens qu’elle n’est valable que lorsque «tous les habitants d’Israël vivent dans leur pays». Aussi longtemps que ce n’est pas le cas, l’idéal d’Israël ne sera pas accompli et il est impossible de la réaliser à fond. L’aspect moral est décrit par l’auteur de Séfer Ha’hinoukh : «Si, d’autre part, D.ieu nous a prescrit non seulement de laisser reposer la terre pendant cette année, mais d’abolir tout droit de propriété sur ses produits, c’est pour que l’homme se souvienne que la nature du sol et ses propriétés ne sont pas la raison suffisante des produits qu’il nous donne, que la terre a un Maître supérieur à ses possesseurs et que, lorsqu’il le désire, Il commande à ses derniers d’en abandonner les fruits.

La pratique de ce commandement a d’autres avantages encore. Il développe la générosité, celle-ci consistant essentiellement à donner sans espoir de récompense. Il augmente la confiance en D.ieu : celui qui a en effet le courage de faire abandon, tous les sept ans, de tous les produits de ses terres et de l’héritage de ses pères, celui qui en use ainsi toute sa vie durant ne succombera jamais à l’avarice ou à un  manque  de   confiance  en  D.ieu. »

L’auteur du Qeli Yakar écrit que l’année sabbatique constitue également un facteur de rapprochement et de paix. Personne, pas même le plus pauvre, ne sème ni ne récolte, personne n’a droit de propriété sur les produits de la septième année. Il y a là, sans aucun doute, un motif de bonne entente, la plupart des querelles ayant leur origine dans l’instinct de propriété qui fait dire, à l’un comme à l’autre : « Tout ceci m’appar­tient».

Pendant la septième année du moins, tous son égaux et c’est là le secret de la paix. En outre l’année sabbatique nous enseigne, d’une façon exceptionnelle, et la foi et la confiance en D.ieu.

 

Au point de vue agricole, Maïmonide  (Guide des Egarés 3, 39)  avance que «l’année sabbatique» s’explique  aussi  par  l’idée  qu’en  restant  en friche  la terre se bonifiera et deviendra plus fertile.

Na’hmanide décrit «l’année sabbatique» au point de vue national.  Il estime que la Torah a l’intention de défendre de vendre définitivement des terrains à ceux qui ne les rendraient pas au Jubilé. Car «à D.ieu est toute la terre et Il dispose de ses habitants comme Il l’entend».

Le Rav Kook (Introduction à Chabbat Haaretz) voit, dans l’arrêt imposé aux conditions habituelles du travail, à la poursuite du gagne-pain, aux transactions commerciales (la remise des dettes se rattache évidemment à tout cet ensemble), «dans le renoncement à ce sacrilège que constitue le souci excessif de la propriété individuelle », autant de moyens pour purifier l’âme et pour permettre aux dispositions surnaturelles dont a été dotée l’âme du peuple de trouver leur épanouissement.

Une année de repos complet est une nécessité pour le peuple comme pour la terre, année de tranquillité et de paix profondes, sans oppresseur ni tyran : « Il n’exercera pas de contrainte contre son prochain et son frère, dès qu’on aura proclamé la rémission en l’honneur de l’Eternel» (Deutéronome 15, 2). Plus de droit de propriété faisant valoir ses exigences : une paix surnaturelle plane sur tout ce qui vit. « Ce que produira la terre pendant son chabbat vous servira de nourriture, à toi, à ton serviteur et à ta servante, à ton mercenaire et à l’étranger qui demeurent avec toi, à ton bétail et aux bêtes sauvages de ton pays : tout son produit servira de nourriture » (Lévitique 25, 6). L’intransigeance habituelle de l’instinct de propriété ne vient plus profaner la loi sainte concernant tous les produits du sol de cette année, et la convoitise aiguisée par le commerce tombe dans l’oubli : « Pour la nourriture, dit le texte, et non pour le commerce ».

La générosité règne ainsi que la reconnaissance pour la bénédiction divine que constituent les produits du sol : « pour la nourriture et non pour la perte » (Pessa’him 52), où se trouve précisée l’interdiction de laisser se perdre un produit pouvant servir à l’alimentation.

L’homme revient à son état naturel, la santé, au point de n’avoir plus besoin de remèdes conçus pour des maladies, qui, la plupart, résultent d’une rupture d’équilibre due à la méconnaissance de sa véritable nature spirituelle et matérielle : « pour la nourriture et non pour les médicaments» (Soucca 40a).

     Adapté à partir de LA VOIX DE LA TORAH

Paracha Emor 5774

2 réponses

Voici les solennités de D.ieu, convocations saintes, que vous célébrerez en leur saison. (Lévitique 23, 4)

Le cycle annuel des solennités sacrées correspond aux sept étapes qui constituent, dans l’évolution historique, les phases successives de la création du peuple juif. Grâce à ces fêtes, la nation se retrempe dans l’atmosphère exaltante de ses origines et, en traversant à nouveau les étapes successives, elle puise chaque année de nouvelles forces morales et spirituelles aux sources mêmes de sa création.

Le cycle annuel débute par la fête de Pessa’h, consacrée à l’amour naissant d’Israël et de son D.ieu qui fit éclore le germe de son existence nationale. Cette fête correspond à la phase initiale, inaugurée par Abraham, le père des croyants, mû par son amour infini de D.ieu et des hommes (‘héssed).

    Chavouot, la fête des Semaines, marque la seconde étape. Elle commémore le vœu d’obéissance éternelle par lequel la nation accueillit la Torah sur le mont Sinaï. Elle correspond à la phase d’Isaac, qui ajouta à l’amour ardent du premier patriarche le complément nécessaire : l’obéissance absolue aux ordres divins, comme il le manifesta en faisant lier son corps sur l’autel, pour faire le sacrifice de sa personne à D.ieu. Cette discipline inconditionnelle est devenue le second trait caractéristique de la nation (guévoura).

 

L’étape suivante est représentée par la fête de Souccot  qui réunit toute la famille dans la Tente sous le signe de l’harmonie et de la joie confiante à l’ombre du Tout-Puissant. Cette étape porte le cachet du patriarche Jacob qui réalisa en sa personne la synthèse de l’amour et de l’obéissance et qui fonda sur cet héritage des pères l’éducation de ses douze fils. Il institua en Israël l’idéal de la vie familiale basée sur la tradition ancestrale  (tif-érét).

La fête de Souccot a un prolongement qui constitue une solennité indépendante. C’est la fête de clôture (Chemini ‘Atsérét  et Sim’hat  Torah), consacrée à la joie de la Torah. Elle nous fait revivre la phase historique caractérisée par la vie de Moïse qui transmet la constitution à son peuple, au nom de D.ieu (nétsa’h).

L’étape historique du pontife Aharon trouve son expression dans la fête des lumières, ‘Hanoucca, qui retient dans les traditions nationales le souvenir de la restauration  du  culte  au Temple  de Jérusalem,  sous  l’égide  des  prêtres  hasmonéens (hod) .

 

     Enfin, Pourim, la fête d’Esther, évoquant la résistance nationale d’Israël, matérialise l’esprit de Joseph, défendant héroïquement la position juive au milieu de l’entourage païen (yessod).

Quant à la septième étape, celle du Roi David, elle attend toujours sa réalisation définitive. La «fête de David» ne sera célébrée qu’à l’avènement du Messie, fils de David,  qui érigera  le Royaume  de  Dieu   (Amos  9, 11) :   «C’est  en  ce  jour  que  Je relèverai  la  tente  défaillante   de  David,   J’en   réparerai   les  brèches,   J’en   restaurerai les ruines, Je la rebâtirai comme au temps jadis » (malkhout).

Ces sept étapes de l’histoire d’Israël dérivent des éléments fondamentaux du système des Sefirot  de la Cabbale qui vont de ‘héssed à malkhout et qui marquent les degrés d’évolution des créations terrestres. Mais elles sont précédées des trois Sefirot  des sphères d’émanation de l’esprit pur et celles-ci se reflètent également dans le cycle annuel de nos fêtes. Elles trouvent leur expression dans les fêtes qui ne remontent pas à des événements historiques, mais qui sont consacrées à notre évolution spirituelle. La fête de Roch Hachana a pour objet de proclamer les vérités éternelles du domaine de la pensée (‘hokhma) et celle de Kippour est appelée à assurer le pardon de nos fautes par l’acte de techouva (retour à D.ieu), de la réflexion, de l’autocritique et de la méditation (bina). Dans la décade des éléments fondamentaux, la première Sefira est désignée sous le nom de (qétér), couronne. Elle représente le monde irrationnel et transcendant, ou le point culminant d’où jaillit l’éclair de l’illumination intellectuelle, la première révélatrice, le début du processus.   (D’après Pardés Rimonim de  Rabbi Moché  Cordovéro.)

Puis, vous compterez chacun, depuis le lendemain de la fête, depuis le jour où vous aurez offert le ‘omer du balancement, sept semaines, qui doivent être entières. Vous compterez jusqu’au lendemain de la septième semaine, soit cinquante jours, et vous offrirez une oblation nouvelle à D.ieu. (Lévitique 23, 15-16)

La prescription qui concerne la femme, dite nidda (pendant son cycle menstruel) en vue de sa purification, commence également par les mots :  »Elle  comptera pour elle ». (Lévitique 15, 28)

Nos Sages en ont tiré la conclusion suivante. Les enfants d’Israël eurent besoin d’une période pour se délivrer de l’impureté égyptienne qu’ils avaient contractée en vivant parmi les païens. Comme une femme nidda, ils devaient se purifier par une abstinence au septuple (de semaines, en raison de l’extrême gravité de leur impureté). Ensuite ils purent s’unir à leur D.ieu. C’est la nuit de Chavouot qui est consacrée à cette sainte union. Aussi est-elle marquée de nos jours par l’usage de veiller pendant cette nuit. De même il est dit :             « Quand la rosée tomba de nuit sur le camp…». (Nombres  11, 9)

Quant à l’immersion dans l’eau, dont le mikwé est le symbole, elle est représentée par le bain de la Torah, dans laquelle nous nous «trempons» au cours de cette nuit. Ainsi le compte de sept semaines doit nous aider à nous perfectionner.

La fête de Pessa’h nous avait été donnée gratuitement par D.ieu, mais, une fois le cadeau fait, il s’agit pour nous de remonter les quarante-neuf degrés d’impureté, et il y a en contrepartie quarante-neuf degrés de pureté. Nous les montons un par un et pensons à chaque mouvement au degré de pureté compris en ces jours d’après l’enseignement  de  la  Cabbale.

Arrivés à cette fin, nous avons accompli la mitsva qui nous rend dignes de recevoir une nouvelle fois la Torah car nous avons employé la liberté reçue à Pessa’h pour la parer d’un contenu qui nous fait mériter la fête de Chavouot.

 

 

 

Mais qu’est ce que la sainteté ? – Paracha Kedochim 5774

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  D.ieu parla  à Moïse  en  disant : « Parle  à  toute   la  communauté des enfants d’Israël et dis-leur : Soyez saints car Je suis saint, Moi, Hachem votre  D.ieu. (Lévitique 19, 2)

Rachi explique : « Ce verset enseigne que ce chapitre fut dit en assemblée, parce que la plupart des lois fondamentales de la Torah en dépendent ».

Certaines mitsvot  ne s’adressent qu’à une catégorie particulière parmi les membres de la nation, telle que les cohanim, les lévites, les premiers-nés, les mâles, etc.

Le postulat de la sainteté concerne, en revanche, toutes les couches de la population, et chacun est appelé à réaliser la grande tâche, dans la mesure de ses capacités et de ses moyens (Car la voix divine s’adresse à chacun suivant ses forces ses capacités et ses moyens).  Cette explication est donnée en rapport avec les multiples voix entendues au Sinaï lors de la Révélation.

La présence de « toute la communauté des enfants d’Israël » indique, d’autre part, que le but final de la sainteté ne peut se réaliser que dans l’effort collectif de l’ensemble de la nation. Chaque individu peut, certes, parvenir à un certain degré de sainteté, mais cet effort personnel demeurera de portée relative, étant donné que «la plupart des lois fonda­mentales de la Torah dépendent de la présence de la communauté » (par exemple les offices sacrés, les « convocations saintes » aux jours de fêtes, les nombreux devoirs d’entraide sociale, les mitsvot  de chemita, de l’année du jubilé, etc.). C’est pourquoi la gloire du Saint, béni soit-il, ne peut se manifester que sur le plus grand nombre, comme Rachi le rappelle dans son commentaire )Nombres 10, 36).

La plus haute perfection ne se conçoit pas dans la solitude ni dans l’isolement. Elle nécessite la communion avec autrui.

Soyez saints. Rachi explique : « Ecartez-vous des rapports sexuels interdits et du péché, car partout où tu trouves une barrière devant la débauche, tu trouves mention de la sainteté ».

Cette interprétation qui définit la sainteté comme le devoir d’abstinence de ce qui constitue un péché est toutefois contredite par Na’hmanide, de même que par Ba’hya ibn Pakouda (dans Cad hakéma’h). D’après ces auteurs, la sainteté se rapporte au vaste secteur des actes autorisés par la loi, selon la sentence talmudique : Sanctifie-toi dans les actes qui te sont permis (Yebamot  20 a). La loi laisse, en effet, une marge importante d’actions licites à côté de celles qu’elle défend formellement. C’est ainsi qu’elle interdit une série d’unions avec les proches parents de même que la consommation de certains aliments, mais elle permet les rapports intimes légaux et la consommation de la viande ou du vin.

L’homme pourrait ainsi se livrer à la volupté dans le cadre de ses droits légaux et il pourrait se ranger parmi «les buveurs de vin et les amis de la bonne chère» (Proverbes 23, 20). Il pourrait faire usage d’un langage effronté et obscène sans enfreindre une défense formelle de la loi. Il deviendrait ainsi un être avili tout en demeurant dans la légalité de la Torah. C’est pourquoi l’Ecriture proclame ici l’ordre général de la retenue dans le domaine des actes licites, après avoir auparavant spécifié les actes rigoureusement interdits.

La sainteté implique la tempérance qui consiste à modérer les désirs et les passions. Elle comporte la sobriété dans la satisfaction de nos appétits, la fuite devant toutes les espèces d’impuretés rituelles, la modération dans le langage au point d’en arriver à «ne jamais bavarder de choses vaines et frivoles», selon l’exemple des Sages cité dans le Talmud (Soucca 28 a). Elle transcende ainsi le niveau le la morale ordinaire.

Vu sous cet angle, le postulat de la sainteté ne constitue pas, comme l’affirme l’auteur des Halakhot Guedolot, un commandement biblique faisant partie des 613 commandements, mais il représente un « ordre général, appelé à donner à la législation le complément nécessaire pour assurer le comportement éthique des individus ».

Pour Rabbi Moché ‘Hayim Luzzatto, cependant, l’austérité qui constitue, selon  Na’hmanide le fond même de la sainteté, ne représente que «la voie menant au degré de la piété ou ‘hassidout » qui est   inférieur à celui de la sainteté. Il trace, au treizième chapitre de son livre Messilat  Yecharim, les limites de cette action préliminaire qui ne doit pas déboucher sur l’ascèse, la mortification et le refus de toute jouissance. En tout état de cause, la vie austère qui s’exprime dans l’exercice des actes quotidiens ne  saurait faire obstacle au devoir de la sociabilité, compris dans la mitsva d’une vie sanctifiée, comme noté ci-dessus.

D’après Luzzato, la sainteté consiste pour l’homme «à vivre en état d’union avec D.ieu, à un point tel que, quelle que soit l’action qu’il accomplisse, il ne vienne jamais à se séparer de Lui ni à s’en éloigner. Et l’homme dont les efforts sont sanctifiés par le Créateur atteint un degré où ses actions matérielles elles-mêmes prennent une valeur de vraie sainteté. Si, après s’être soumis à toute la discipline (des mitsvot) préliminaires, l’homme s’applique sans relâche, avec toutes les ressources de l’amour et de la crainte, à saisir la grandeur de D.ieu, il parviendra à se détacher progressivement des contingences matérielles et à concentrer son attention sur l’union véritable avec D.ieu. C’est alors que l’esprit d’En Haut se répandra sur lui, que le Créateur fera reposer Son nom sur lui et qu’il deviendra semblable à un ange du Seigneur, toutes ses actions, même les plus humbles et les plus matérielles, prennent une valeur de sacrifice, et de culte rendus à D.ieu» (chapitre  26). Telle est la définition de l’attachement à D.ieu, qui mène à la sainteté.

Car Je suis saint. L’homme est perfectible, parce que D.ieu, son créateur, est parfait. Sa sainteté est garante de notre aptitude à la sainteté.

Les Sages du Midrach ne manquent cependant pas de souligner que la nature de la sainteté divine est différente et supérieure à celle des hommes. D.ieu est saint dans l’absolu, alors que les hommes, liés à la matière par leur constitution, ne peuvent prétendre qu’à un degré relatif de sainteté.

Cette différence apparaît extérieurement dans l’orthographe du mot kadoch selon qu’il se rapporte à D.ieu ou à l’homme. Il est écrit avec le wav, dans le premier cas (ce qui indique la plénitude de la sainteté), mais sans wav dans le second cas, en raison du caractère incomplet de la sainteté la hommes.

L’adjectif saint appliqué à D.ieu, écrit Juda Halévy, signifie qu’Il est saint et sublime à tel point qu’aucune qualité des créatures ne peut Lui être attribuée. Si  une telle qualité est néanmoins invoquée à Son sujet, comme dans les livres des Prophètes ceci s’entend au sens métaphorique  (le Kuzari  4, 3).

Aussi ne peut-il être défini que par  des attributs négatifs,  comme  Maïmonide l’explique  dans son Guide (1, 59).  Il  ne peut en être autrement, étant donné que D.ieu est immatériel dans son essence et qu’Il transcende les dimensions du temps, de l’espace, y  compris celle  de l’espace céleste.

Tel est le sens de la «triple sainteté» kadoch, kadoch, kadoch attribuée à Dieu par le prophète Isaïe (6, 3),  selon la traduction du Targoum Yonathan dont il  est fait état dans notre rituel quotidien.

A côté de cette sainteté intégrale,  qui n’existe que dans l’absolu des sphères de l’Esprit, se situe la sainteté relative des êtres humains. Elle comprend un côté négatif qui consiste en l’exercice de l’abstinence invoqué précédemment, de même que dans le détachement  et l’éloignement de toutes les sources d’impuretés dans le  domaine  de la nourriture, dans celui des relations sexuelles  et des contacts avec les objets frappés d’impureté rituelle.     Grâce  à ce dégagement   des   contingences  terrestres,   la   sainteté   des  hommes reflète  l’image   : celle de Dieu.

 Elle reproduit en outre cette image par son côté positif qui concerne   la perfection  morale.   Ses   principes   essentiels,   exposés   dans  le   présent   chapitre sont basés sur la «imitatio dei»,  qui consiste à imiter D.ieu dans l’exercice  de ses  treize attributs d’amour.

La sainteté des hommes,  suprême objectif de la législation biblique,  est le  fruit de l’accomplissement des commandements, positifs et négatifs :        « Vous accomplirez tous mes commandements et vous serez saints pour votre Dieu ».  (Nombres 15, 40)

 Adapté à partir de La Voix de la Torah

Parachat Metsora 2014

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Le Talmud nous apprend que le châtiment de la lèpre (tsaraat) intervient pour sept raisons (Arakhin 15(.

L’une d’entre elles est la médisance ou lachon hara.

La paracha de la semaine dernière tazria   mentionne  les plaies  résultant du  de la médisance (lachon hara ). Celle de cette semaine  mentionne la guérison et la réparation de cette plaie.

La Torah ordonne au lépreux d’apporter deux oiseaux, une branche de cèdre, une d’hysope, ainsi q’une langue de laine de couleur pourpre. La signification de ce commandement nous est expliquée par Rachi.

Les deux oiseaux sont là pour rappeler au lépreux qu’il a été gazouiller comme ces oiseaux, et s’est laissé entraîner par la tentation de la médisance.

Le lépreux en médisant a manifesté  son orgueil comme le cèdre qui est l’arbre le plus  haut. De ce fait, il doit associer une branche d’hysope l’arbre le plus bas et la langue de pourpre pour rappeler au qu’il devra à l’avenir baisser sa langue comme l’hysope.

Toutes cette procédure n’a qu’un seul but: réveiller la conscience du  lépreux au repentir afin qu’il ne récidive pas.

La question est de savoir comment pouvoir y arriver?

Le ‘Hafets ‘Hayim dans son livre Chmirat halachon, explique que la médisance (lachon hara) provient du fait que l’homme ne juge pas son prochain favorablement (lécaf zékhout). Cela voudrait dire que l’homme qui juge son prochain favorablement, ne tomberait jamais plus dans le piège de la médisance.

Or comment peut-on juger son prochain favorablement si on le voit fauter ?

Le rav Arouch chlita apporte un éclairage nouveau.

Ce que  D.ieu attend de nous dit-il, c’est notre volonté comme il est écrit dans Pirké Avot(2, 4) : « Fait ta volonté comme La sienne ». Il n’est pas écrit fait  »tes actions » mais  »ta volonté » car c’est véritablement la seule chose  qui est entre les mains de l’homme. La volonté intrinsèque de chaque juif étant de faire le bien, de servir D.ieu.

De ce fait, lorsque l’on voit notre prochain fauter, il suffit de regarder son intérieur qui ne recherche qu’à faire la volonté de son Créateur, plutôt que de constater les actions que lui-même n’aurait pas voulu faire.

En suivant ce conseil, l’on ne pourra juger notre prochain que favorablement.

On peut juger une personne ayant commis apparemment une faute. Mais on peut s’apercevoir très souvent  qu’en analysant précisément  tous les faits dans les moindres détails, on se rend compte que ce n’est pas du tout une faute, comme nous le démontre cette histoire.

La voiture du boucher cacher de la ville se trouvait devant une boucherie non cacher. Un juif passant par là remarqua ainsi la présence du boucher juif dans la boucherie non cacher. Il suspecta le boucher de s’approvisionner en viande non cacher et depuis ce jour, se répandit en calomnies sur le boucher juif  qui perdit son gagne-pain, sa santé et enfin sa vie.

Quelques temps plus tard, la voiture du calomniateur tomba en panne  devant la même boucherie non cacher. Celui-ci n’eut d’autre solution que d’entrer dans la boucherie pour demander de l’aide.

Le boucher lui fit remarquer la coïncidence étrange, de voir pour la deuxième fois la même scène : Un juif tombe en panne devant sa boucherie et lui demande de l’aide. Le juif comprit de suite qu’il faisait allusion au boucher juif qu’il calomnia dans le passé.

Nous apprenons de cette histoire, que  malgré toutes les présomptions que nous pouvons avoir en voyant se dérouler un acte devant  nos yeux d’être humain, nous ne sommes jamais dispensé de juger favorablement son prochain.

Parachat Tazria 2014

La Torah, dans notre paracha, explique dans les moindres détails toutes les lois d’une maladie de la peau qui s’appelle la tsara’at  » la lèpre ».

Beaucoup de commentateurs notamment le Kli Yakar précise que cette maladie provient de toutes les mauvaises qualités internes à l’homme notamment la médisance et les paroles interdites.

Le roi David dans les psaumes (chap.34 verset 13-15) nous enseigne:

מִי הָאִישׁ הֶחָפֵץ חַיִּים אֹהֵב יָמִים לִרְאוֹת טוֹב: נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה

 »L’homme qui désire vivre et qui aime les jours heureux est celui qui préserve sa langue du mal et ses lèvres de discours perfides ».

Il y a lieu de s’interroger, quelle est la corrélation entre la médisance, les paroles interdites et la vie.

 Certes, il est évident que de transgresser les lois de la Torah est néfaste, mais qu’est-ce que le Roi David a trouvé de particulier dans la médisance et les paroles interdites?

Afin d’expliquer cela, il semble judicieux de rapporter un épisode talmudique dans le traité de Berakhot 10a.

Lorsque  le roi ‘Hizkiyahou est tombé malade, Yecha’yahou (le prophete Isaïe) vint lui rendre visite, et lui annonça lors de son passage que selon  un décret divin il devait mourir.

‘Hizkiyahou s’exclama et dit même lorsqu’un homme a un glaive tranchant sur sa gorge, il ne doit jamais s’abstenir de crier miséricorde (sous-entendu et il sera exaucé). Il se tourna et proféra quelque mots de prière: » La Chounamit a construit un mur et a hérité la vie, mon grand-père a construit le Temple, n’aurais-je pas son mérite? » (Bien qu’il ait prononcé d’autres prières nous nous attarderons que sur cette dernière.)

La Chounamite était une femme du village de Chouname, elle n’avait pas d’enfant pendant de nombreuse années. Cette femme décida de construire au prophete Elicha  qui était de passage, une pièce dans laquelle et pourrait résider et se consacrer pleinement au service divin.

Par le mérite de cette action Elicha leur fit un miracle. Cette femme est tombée enceinte, mis au monde un garçon qui tomba malade et mourut   et qu’ Elicha fit ressusciter.

La question est de savoir par quel mérite la Chounamite put bénéficier de  ce miracle En quoi le fait de recevoir un hôte peut donner un tel mérite: celui d’assister à la résurrection des morts.

Pour comprendre cela il faut s’interroger sur la réelle définition de la vie. La vie n’est pas le fait de pouvoir s’exprimer car quelqu’un qui est muet ne peut pas s’exprimer mais pourtant vit, ni de pouvoir voir, ni d’entendre, ni même de se mouvoir car même une personne paralysée vit.

Qu’est-ce que la vie?

La Torah dans Dévarim 4, 4 dit :

 וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּיהוָה אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם

« Et vous qui êtes attachés  à D.ieu, vous êtes tous vivants aujourd’hui »

En réalité la véritable vie est la proximité avec D.ieu notre Créateur. Plus un homme est proche de D.ieu, plus il est rempli  de vie.

Le Nefech Hah’ayimm donne une belle image à cela. Il compare l’homme à un arbre dont les racines sont au ciel et les branches vers la terre. En effet toute l’énergie que nous avons vient tout droit du Créateur. Plus un homme est proche du Créateur, plus il est proche de la source d’énergie et de la vie, et peut ainsi puiser ses forces à la source.

En Lachon Hakodech (langue de la Torah) une source se dit « béer mayim h’ayim » littéralement un puits d’eau vivante. Cette eau s’appelle vivante parce que précisément elle est la source.

D’après cela il est facile de comprendre l’évènement avec la Chounamit. En effet, le fait de donner à Elicha la possibilité de servir le Créateur et de se rapprocher de D.ieu à travers son étude, lui a permis de vivre ce miracle.

Ainsi la prière de ‘Hizkiyahou pouvait se résumer ainsi : Si déjà la Chounamite qui a permis à un homme d’être proche de Toi a vécu de tels miracles, moi le petit fils du bâtisseur du Temple qui permit à tous les juifs du monde une proximité inégalable avec Toi, a fortiori que je mérite de vivre de tels miracles.

C’est cela l’enseignement du roi David dans les psaumes: Préserver sa bouche de dire du mal est la meilleure manière de se rapprocher de D.ieu et par conséquent de mériter la vie.

Préserver sa bouche du mal implique l’utiliser a bonne escient, dire des louanges de D.ieu, des paroles de Torah, ou même faire un compliment à son prochain.

Puisse D.ieu faire que nous soyons tous aptes à préserver notre bouche afin de pouvoir goûter cette proximité avec le créateur qui a un goût particulier celui de la vie.